道家孝道思想研究

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道家孝道思想研究

来源:原创 | 作者:张刚 | 发布时间: 2016-12-08 | 4031 次浏览 | 分享到:

孝道是中国古代宗法社会结构的观念表现，作为中国本土自生的道家学派不可能完全忽视这种社会现实来构建自身的思想体系。相反，在历史演变过程中，道家学派始终以独特的道德视角不断地诠释孝道应有的内涵，从而丰富和发展了中国传统孝道思想。

一、道家孝道思想的产生与发展

与儒家自始重视孝道思想相别，道家孝道思想是从对孝道观念的批判否定开始的。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈。”[1]（《十八章》）这就把孝道视为社会因“六亲不和”才产生的衰世之物，是社会道德败坏的标志。认为人只有逃避社会规范的约束，才能真正“见素抱朴，少私寡欲”，以回归合乎本性的道德生活。庄子一方面继续坚持老子否定孝道的观点，一方面又开始逐步探索世俗生活的孝道与超拔人世的道家之道的内在联系。他说：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也”[2]（《在宥》）。在这里，仁的主要内涵即指孝。意思是，与道相比，物、民、法、义、孝这些世俗之物虽卑贱低下，但人又不得不依赖它们而生活。这在某种意义上就承认了孝道存在的合理性。但庄子对这个问题总体上还持欲言又止的暧昧态度。如他把道分为“天之道”与“人之道”两种：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[2]（《在宥》）从这段引文看，庄子着重强调的依然是天道，故说“天道之与人道也，相去远矣”。换言之，通过人道努力是无法上升到对天道理解与认识的，因为，人道“有为而累”，天道“无为而尊”，本质上就存有差异。战国中后期产生的黄老道家则对天道与人道关系做出了全新的理解。如《管子.心术》篇云：“无为之谓道，舍之之谓德，故道之与得无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义因乎宜者也。”[3]（《心术上》）即认为人道是天道在世间的具体表现。但从对人生的价值地位来看，黄老道家依然更关注天道：“夫慈爱仁义者，近狭之道也，狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道入大不迷，行远不惑，常虚自守，可以为极，是谓天德。”[4]（《自然》）孝悌仁义之类的人道虽为天道在世间的具体表现，但毕竟会因受人欲的羁糜而大打折扣，惟有清心寡欲的天道才是获得人生意义的根本准则。

时至汉代，社会出现了大一统政治格局。这时不仅儒家有成为国家意识形态的企图，道家同样心有相惜。所以，在涉及宗法社会的伦理需要问题上，道家认同意识表现的非常积极。如深受黄老道家影响的贾谊就说：“道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。”[5]（《道德说》）即认为，道虽神妙精明，但只有依赖德，才能发挥出生化万物的功能。而德就是“有道、有仁、有义、有忠、有信、有密”[5]（《道德说》），它们是产生万物的直接根据——“德之所以生阴阳、天地、人与万物也。固为所生者法也。”[5]（《道德说》）这表明人道价值在道家思想中越来越具有根本地位。作为汉代道家思想集大成者《淮南子》更是升华了这样的认识：“国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。治国上使得与焉，孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为焉。”[6]（《主术训》）这里“不得上令”之“得”当作“待”。全文大意是，孝悌仁义之类的伦理规范是为国、为人的先天法则，不需要君主刻意教化，就能自然为人所遵守。这就等于把孝悌仁义视为人先天的自然之性：“诚达于性命之情，而仁义固附矣，趋舍何足以滑心？”[6]（《俶真训》）那么再结合道家一贯提倡的“返朴归真”的思想追求，我们就会发现汉代道家已不仅仅局限在对孝道思想的认同上，且积极利用自身的思想资源来为推广完善孝道服务。如西汉末期的道家学者严遵所云：“无爵禄以劝之，而孝慈自起；无刑罚以禁之，而奸邪自止。反真复素，归于元始，世主无为，天人交市：翱翔自然，物物而治也。”[7]（P126）就是说，道家“返朴归真”的追求不是要消解孝道对人的束缚，而是要人能在无一己之嗜欲、私利的条件下自然遵守孝道，是为了纯洁人践履孝道的道德动机。道家最后一位代表者葛洪的思想则更能体现这种发展趋势。他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”[8]（《对俗》）在魏晋时期，道家思想逐渐被当时兴起的道教所统摄，追求长生久寿的宗教内涵越来越浓重。但葛洪认为，人如果仅仅依赖“方术”修炼，而无忠孝仁义之类的德行践履，是不可能获得长生目标的。从这看，葛洪是在要利用道家所拥有的宗教内涵来强化孝道对人生的价值意义。

可见，道家孝道思想在历史上经历了一个从否定到认同、再至创造发展的过程。这种特殊的演变事实必然造就迥异于儒家的思想内涵。

二、道家孝道思想的基本内涵

道家孝道思想始终以道和德作为最高的价值范畴，因而效法天道、尊重万物的自然本性就成其内在目标和根本要求。具体言之，可分以下几个方面：

1、“两精相得”。人类社会为何产生乃至需要孝道？儒家对这个问题基本上是从“报本还恩”角度给予回答的。道家因受“道生万物”思想的影响，则以天道演化规律来加以解释。《淮南子 .本经训》云：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人制也。”[6]（《本经训》）表明人与天地完全相互统一。而天地之道贵在一气之变：“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”[6]（《本经训》）这里的“人”当为“一”。因此，人道从根底上说反映着天道阴阳的规律。《黄老帛书》就以阴阳义统合了天道与人道：“凡论必以阴阳大义。天阳地阴。春阳秋阴。......男阳女阴。父阳子阴。”[9]（《称》）无论天地、春秋还是男女、父子都遵守阴阳之义，这就明证了孝道来源于天道阴阳的认知。《吕氏春秋.精通》篇又云：“父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠而应乎心，两精相得，岂待言哉！”[10]（《精通》）就是说，子女之所以能对父母产生心心相惜的孝道意识，就在于子女与父母乃为同气所生，故能相互交感。因此，“两精相得”成了道家解释人类社会产生乃至需要孝道的根本理论，并在道家孝道思想的逻辑架构中占据着重要地位。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”[2]（《渔父》）道家认为，与有限的人为事物相对，普遍永恒的“真”只能来源于天道；惟有它才能成为价值的原点和价值评判的终极标准，因此是圣人效法的对象。这也是道家“推天道以明人事”的惯常思维。孝道作为一种人伦规范自然不能回避这条原则；既然是源于子女与父母“两精相得”的天道感应，那么由感应而来自然亲情就应成为孝道最真实的内容。道家孝道思想其实就是围绕这个核心观点展开的。

2、“事亲有道矣，而爱为务”。子女应怎样对待父母是孝道思想必须回答的问题。道家对此始终秉持着“尊道”的价值原则，如河上公云：“修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贞。其德如是，乃有余庆及于来世子孙。”[11]（P207）因此，道的法则亦成为子女对待父母的伦理规范。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]（《二十五章》）从这看，法道的原则就是顺从自然。表现在孝道思想上，就是要求子女对待父母在道德动机上纯洁无功利，在内容上重情感、轻文饰。《庄子.寓言》篇有一则关于曾子行孝的故事便很能反映这样的要求：“曾子再仕而心再化，曰：‘吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千锺而不泊，吾心悲。’弟子问于仲尼曰：‘若参者，可谓无所县其罪乎？’曰：‘既已县矣！夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜、三千锺，如观雀蚊虻相过乎前也。’”[2](《寓言》)曾子是儒家塑造出来的一个典型的孝子形象。在这则故事中，曾子自白心迹说，父母在世时，我虽然只有很少的俸禄来侍奉父母，但心理很快乐；现在做了大官，有很多的俸禄，但此时父母已不在人世，我的俸禄即使再多也无法侍奉他们了，因此感到悲伤。在一般人来看，这番表白足能说明曾子已是一个重孝且不为财富所动的人。但孔子认为，曾子依然心有所系，没有彻底摆脱功利意识的困扰。其实，真正的孝子视俸禄的多寡如过眼之蚊虻，只追求合乎自然、无悲乐忧伤的纯真情感：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。······其用人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。”[2]（《渔父》）可见，道家认为，惟有真心诚意的情感才能打动别人，也才能建构真正的“父慈子孝”的伦常关系。至于外在文饰必须围绕人的纯真情感展开，而不能成为道德的终极目的：“乐者所以致和，非所以为淫也；丧者所以尽哀，非所以为伪也。故事亲有道矣，而爱为务。”[6]（《本经训》）圣人创造出音乐，是为了使人情感保持和谐，不是用来满足人淫欲的；制定出丧礼，是用来尽孝子哀伤之情的，不是用来装出样子给别人看的；因此，侍奉父母的基本原则，就是发乎内心的爱敬之情，

3、“仁胜父”。孝仅是人类道德体系中的一个组成部分。这就不可避免地牵涉到孝道与其他道德规范关系及所处地位之问题。儒家一直视孝为众德之本，是人伦规范的基石。但道家却否认了这种观点，认为在孝道之上还有仁义之道不可违背：“义正乎君，仁亲乎父。故君之于臣也，能死生之，不能使为苟简易；父之于子也，能发起之，不能使无忧寻。故义胜君，仁胜父，则君尊而臣忠，父慈而子孝。”[6]（《缪称训》）文子曰：“兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。”[4]（《道德》）因此，所谓“仁胜父”就是要求子女孝顺父母不能以牺牲社会公道为代价，更不能搞“父为子隐，子为父隐”的裙带关系；惟有超越狭隘的血缘纽带才能真正成就及维持孝道。这与道家一贯倡导的逆反思维有关：“道德所经，神明所纪，天地所化，阴阳所理，实者反虚，明者反晦，盛者反衰，张者反弛，有者反亡，生者反死，此物之性而自然之理也。......故非忠，虽亲不可信；非善，虽近不可亲。”[7]（P146）在道家来看，要使事物得以长期保持旺盛的生命力就必须依赖性质相反的事物；真正的充实包含空虚，真正的明亮拥有黑暗，真正的孝道坚守忠信仁义。如果人不以善道相亲，即便是子女与父母也很难有真正亲密的关系，因为善为公、孝为私，“非以其无私邪？故能成其私”[1]（《第七章》）。这表明道家仅把孝道当作普通的人伦规范，而非道德之基石。

三、儒道孝道思想比较研究

孝道是儒道两家共同探讨的焦点问题，因而通过一种比较视域应更能凸显道家孝道思想的特质。前文其实已做出了一点比较，但还远远不够，必须进一步加以说明补充。

1、“孝悌为本”与“尊道贵德”。孝在儒家伦理中一直占据绝对基础性的地位，被视为“德之本”[12]（《开宗明义章》）。这导致儒家产生了“泛孝主义”倾向，如：孝不仅是为子之本，亦是为仁乃至为政之本。从表象上看，它体现了儒家对孝道精神的重视，但也反映出孝道工具化的事实。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”[13]（《学而》））行孝终极目的不是落在安养父母身上，而是要籍此实现不使人犯上作乱的目的，这自然就会通过各种手段来宰割孝道以适应这种需要。如儒家追求“移孝于忠”，就是企图以规约君臣的政治规范来约束父子关系。这就把孝道专制化、极端化，结果使人走向愚忠愚孝，甚至伪孝。道家则反对儒家这种“泛孝主义”冲动，提出“绝仁弃义，民复孝慈”[1]（《十九章》）的观点。认为孝道就是孝道，不需要在上面附加过多的非本己的功能。老子又说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[1](《三十八章》)按照这种价值序列，孝也仅是一种普通的人伦规范，根本不是建构整个道德体系的基石。相反，道家认为，万物既然由道而生、由德而成，那么“尊道贵德”才是真正的终极价值原则：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[1]（《五十一章》）它说明不是孝道成就了道德，而是道德形成了孝道。可以说，儒道孝道思想的最根本差异就在于此。

2、“父为子纲”与“父慈子孝”。父与子是孝道必然涉及的两种人伦角色，因而不同的父子关系设定就会产生出不同的孝道内容。儒家由于受到“泛孝主义”的影响，竭力确立父对子的权威地位，进而产生“父为子纲”的伦理诉求。表现在孝道思想上，就会要求子对父的绝对顺从：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改父之道，可谓孝矣。”[13]（《学而》）就是说，父亲活着的时候，要遵从他的意志；父亲死后，要看他是否保持以往的行为本色，如果三年不加改变，这样的人就可以称为孝了。这在最后必然演化成“父叫子亡，子不得不亡”的奴性道德。道家始终要求割裂儒家“泛孝主义”倾向，把父子关系理解成“父慈子孝”的平等关系。换言之，子对父的孝顺不是无条件的，父不慈则子可以不孝，如《黄帝四经.经法》篇云：“无父之行，不得子之用。”[9]（《经法》）相应，子对父也不必委曲求全：“孝子不谄其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。”[2]（《天地》）孝子不需要阿谄屈从于自己的父母，就像忠臣不谄媚巴结自己的君主，这是做子女的最好表现。甚至在对待父母的方式上也可保留子女的个人风格：“公西华之养亲也，若与朋友处；曾参之养亲也，若事严主烈君；其于养，一也。”[6]（《齐俗训》）公西华以朋友相处的方式侍奉父母，而曾参以伺候严厉君主的方式侍奉父母，但从孝养层面来看，公西华与曾参的行为实质上是一样的。这种包容精神充分体现了道家对子女独立人格的维护与张扬。

3、“重礼教”与“法自然”。礼是儒家伦理的又一个重要范畴，与孝道关系紧密。如孔子解释孝的内涵时说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[13]（《里仁》）认为子女根据礼义规范侍奉父母就构成了孝道。但道家反对礼教，认为其是“忠信之薄而乱之首”[1]（《三十八章》），所以始终排斥孝道与礼教的联系，而以“法自然”作为孝道的终极价值基础。所谓“生，事之以礼”就是指父母活着的时候，要按照礼节赡养他们，因此，儒家强调“父母在，不远游”[13]（《里仁》），提出“养儿防老”的认知。道家则从天道“生而不有，为而不恃，长而不宰”[1]（《十章》）这种大公无私精神出发，认为父母对待子女更应付出而不必追求收获：“慈父之爱子，非为报也，不可内解于心。”[6]（《缪称训》）在面对儒家学者指责道家学徒“独洁其身而忘大伦之乱”[8]（《释滞》）时，葛洪曾辩解道：“昔子晋舍视膳之役，弃储贰之重，而灵王不责之以不孝；尹生委衿带之职，违式遏之任，而有周不罪之以不忠。何者，彼诚亮其非轻世薄主，直以所好者异，匹夫之志，有不可移故也。”[8]（《释滞》）就是说，以往周灵王的儿子子晋舍去侍奉父母的事情，抛弃太子的重任去学道，周灵王并不以不孝的罪名去责备他；关令尹喜放弃镇守关塞要地的职责和阻止恶人入侵的任务，跟从老子学道，周朝也不以不忠加罪于他。为什么呢？因为他们已经真诚地表明自己不是轻世薄主，只是因为所爱好的与众不同。匹夫的志向，也有不可改变的啊。这充分说明在“生，事之以礼”方面，道家不仅不强求子女，反而主张尊重子女个体意志的选择。所谓“死，葬之以礼，祭之以礼”就是指按照一定礼仪规定来埋葬和祭奠已逝的父母。但道家豁达的生死观决定了它不可能赞同儒家这种思想追求：“夫儒、墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服，悲哀抱于情，葬薶称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已，度量不失于适，诽誉无所由生。”[6]（《齐俗训》）就是说，儒家强逼子女要为已逝父母守三年之丧、服“五缞之服”是违背人情的；对已逝的父母，子女的悲伤哀悼要与自然情理吻合，埋葬的规格也要与子女实际能力相符，不必做出统一的硬性规定。这也反映出道家孝道拥有比较现实的宽容精神。

四、道家孝道思想与现代社会

随着时代的发展，中国宗法社会结构已被兴起的商品经济浪潮冲垮，从而使儒家孝道思想遭受世人前所未有的批判，直至唾弃。但是，家庭作为人类自身再生产基本单位的事实在可以预见的未来依然难以消除，这必然要求我们在一定范围内还需要提倡孝道，只有这样才能维护家庭稳定和社会和谐，也才能为下一代成长提供一个良好的家庭环境。这就牵涉到如何建构适合现代社会生活要求的孝道问题。俗云：“它山之石，可以攻玉。”道家历来以儒家对立面的身份而存在，所以它的孝道思想必然能够为该问题的解决提供有意义的启示和借鉴。具体来说，我认为道家这几条孝道原则值得我们反思：

第一，孝道只能局限在家庭范围，不能被无限制的泛化。儒家“泛孝主义”的产生有着深刻的社会根源。在古代宗法社会中，家庭关系往往视为社会最根本的关系，而其他社会关系被当作家庭关系的延伸和扩大，结果就把各种道德关系都归结为家庭伦理关系。因此，作为最主要的家庭伦理——孝道，就成为立人、治国的最根本准则。但现代社会已转变成由具有独立地位的公民所组成的契约化社会，社会公共生活占据着绝对主要的地位。这导致社会公德的追求和意义远远大于孝悌之类的家庭私德，因此，只能用社会公德来制约和引导孝道发展，而不能让孝道突破家庭范围来规约社会公德。

第二，孝道的主要内容应该是父子之间的自然情感。孝道在儒家伦理中具备着多样的社会功能。不仅制约着父子之间的亲情关系，也决定着父子之间的经济关系乃至君臣之间的政治关系。然在现代社会，由于社会保障体系的逐渐健全以及独生子女政策的影响，子女既无必要也很难有经济能力同时承担四位老人的赡养义务。这必然要求孝道需要剥离这种经济功能。至于政治关系，更是被现代民主政治所取代；君主政治早已转变成职业政治体制，上下级的关系从属一定的职权划分，根本不需要从父子关系中延伸出来。

第三，孝道应建立在平等的父子关系上，并充分尊重和保护子女人格的独立。平等是现代社会价值体系的核心准则，任何伦理规范必须经过其检阅才能获得自身的合法性，孝道同样需要如此。子女不仅要尊重父母，父母也应尊重子女。这要求父母必须宽容对待子女个人意志的选择。